《礼记·乐记》的人学解读

四、乐施篇

昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》，夔始制乐以赏诸侯。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。《大章》，章之也。《咸池》，备矣。《韶》，继也。《夏》，大也。殷周之乐，尽矣。

天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世；事者，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼，一献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王所以备酒祸也。故酒食者，所以合欢也。乐者，所以象德也。礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。

注释：①《南风》，孝子之诗也。南风长养万物，言己得父母生长，如万物得南风生也。② “其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短”，郑玄云：“民劳则德薄，酂相去远，舞人少也。民逸则德盛，酂相去近，舞人多也。”③《大章》，尧乐名。④《咸池》，黄帝乐名。 ⑤《韶》，舜乐名。⑥《夏》，禹乐名。⑦ 陶鸿庆先生曾言：“‘其移风易俗’，语意未了。《史记·乐书》作‘其风移俗易’，《汉书·礼乐志》作‘其移风易俗易’。当以《汉书》为是。”[⑥]

导读：“观其舞，知其德；闻其谥，知其行”意谓观《大章》、《咸池》、《韶》、《夏》之乐舞，则知尧、舜、禹三代之德也。这一段最值得称道的地方在于“乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗（易），故先王著其教焉”的表述。郭店楚简《性自命出》有“凡声，其出于情也信，然后其入拨人之心也厚。”（第23简）孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也。”（《尽心上》）荀子曰：“夫声乐之入人也深，其化人也速。”（《乐论》）借助艺术的形式，通过人们由“血气心知”激荡而出的真诚的情感，施行道德教化，可以收到令人意想不到的效果。我们从这里还是要看到，先秦儒家已经普遍地认识到了人之性情、特别是艺术情感的特殊作用。

五、乐言篇

夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微、噍杀之音作，而民思忧；嘽谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚，律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐，故曰：“乐观其深矣。”

土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安；慢易以犯节，流湎以忘本；广则容奸，狭则思欲；感条畅之气而灭平和之德，是以君子贱之也。

注释：① 心术形焉，颜师古注《汉书·礼乐志》“应感起物而动，然后心术形焉”云：“言人之性感物则动也。术，道径也。心术，心之所由也。形，见也。”（班固撰、颜师古注：《汉书》，中华书局1962年版，第1037页）② 志微，孙希旦以为纤微，为乐音纤细而微眇也。③ 猛起，谓乐之始刚猛。奋末，谓乐之终奋迅。广贲，谓乐广大而愤怒也。④ 肉好：以璧之肉好喻音之圆转而润泽也。⑤ 狄成，言乐之一成，节奏逖远，所谓“流湎以忘本”也。涤滥，如水之涤荡放滥，往而不返也。

导读：“应感起物而动”的原因只是在于“血气心知”，是一种可以与外界万事万物不断交接的“感知之体”。心术之“形”，也就是心术之“显”。换言之，也就是内在之性，“应感起物”之后，表现出来的喜怒哀乐。《乐记》一方面称圣人制礼作乐是“本之情性”，这个“情性”当然是指“人生而静，天之性”的“性”；可另一方面又以“血气心知”来界定性。可见，《乐记》的作者以为，性，实际上有两个层面，一个是形而上者，谓之静，谓之天之性，也就是上文已经论说到的上承《易传》而来的“纯粹精也”的天之“乾”德。所以《乐记》云：“德者，性之端也，乐者，德之华也。”这是从性的生发处讲。一种是形而下者，谓之动，谓之“血气心知”。血气心知，是人作为一个生命机体的基本功能，它们可以使人变成小人，也可以使人变成君子，这要看“物至知知”如何诱导，这种思想实际上就是孔子“习相远也”的发挥。它们是人之“哀乐喜怒”的基础和前提。所以，注重“血气心知”的后天之“性”，是《乐记》的重要特点之一。一方面，《乐记》承认人的现实生命的合理性，另一方面它又强调，现实生命的血气心知如果没有至高至善的提升，则随物迁化而流辟邪侈，放任自流，就会转化为“恶”。孟子论性言气，荀子论性也言气；孟子论性言知，荀子论性亦言知。但是二者的理路完全不同，孟子言气、言知，是从天命论的、形而上的层面上来讲；荀子言气、言知，是从后天的经验层面上来讲。故孟子之“善”，不与“恶”对；而荀子之“恶”却终究只是在讲后天的习染。朱熹云：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[⑦] 可谓一箭双雕，涵括了孟、荀，而融通为一。这实际上是在说人的本性包含了先天的道德本性与人的生理气禀两个方面，或者说两个层面。先天之性是对人之所以为人的一种道德的、类属的规约，是至高的善，是对后天气、志的感召；后天的生理之性则是对人之所以为人的经验概括。《乐记》的作者相信，它可以通过教化来通达天道的全善。《乐记》能够兼顾形上、形下两个层面，既注重先天之性的生发，又注重后天之性的教化，天生人成，乃得性情之正。艺术的感染力是无穷的，民之“思忧”、“康乐”、“刚毅”、“肃敬”、“慈爱”、“淫乱”之“情”都可以在各种“乐”的引导下出现。因此，流辟、淫邪的“乐”就会使人失去中和之本。而先王之“乐”，合生生之气，融“五行”[⑧] 之常，阴阳相推，刚柔相济，使人的性情“四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”。 转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net