《国语》〈周语中〉︰‘夫戎狄，冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。’‘狄，豺狼之德也，....狄，封豕豺狼也。’不同文化形态的异族，在一个文化自负甚重的族群看来，只是像禽兽一样，不足以称得上‘人’。从孟子对墨子的批判，可知孟子也有这样的态度。然而孟子并不以为不同文化的人因为具备不同的人性基础，才行若禽兽，而是修养的工夫不足所致。如前引〈告子上〉云︰‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’‘人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情哉？’仁义之心原是普遍且先天存在每个人身上，人皆尝有‘才’，然因其修养工夫不足，夜气不足以存，遂‘近于禽兽’。
虽然人性是普同的，但是落实在具体历史情境中的个人，能发挥多少人性却各自不同。孟子说人之异于禽兽者，‘庶民去之，君子存之’。依第二节的讨论，很可能君子和庶民分属不同文化传统的族群。君子与庶民（小人）作为两种以上的文化或族群相对待，也许在先秦时代是相当普遍的理解方式。而君子与庶民（小人）同时也作为统治者与被统治者；有德者与无德者等两组对立的状态。这三组对立状态在封建时代经常是密切相关，二而一甚至三而一的。但是自孔子之后，有德与无德成了古代儒家所强调的关键差异。最初德依然依附在统治者（贵族）身上，而统治者与被统治者往往分属两族群。但随着历史的推移，到了战国时代，各个族群融合到一定程度，统治者也渐由亲缘取向转为才能取向。‘德’的标准也因而突破了其他两组对立状态的束缚，成为分判君子小人的最主要标准，但是前两组对立的色彩虽然逐渐消退，却仍保留了许多遗痕。
不论是上述三组对立中的那一种，当时社会中通常把人区分为两个以上的范畴。《左传》隐公十一年︰‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’‘序民人’三字，历代注疏语焉不详，我以为民、人为社会中人群的两大范畴，‘人’是统治者，而‘民’是被统治者。荀子则将人分为三个范畴，〈礼论〉云︰
君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。步骤驰骋厉骛不外是矣。是君子之坛宇宫廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。
礼是封建时代统治者最重要的标志，也是统治者的专利。‘刑不上大夫，礼不下庶人’，唯有士君子能进退得礼。到了荀子的时代，礼作为统治者的专利已经崩解。由‘士君子方得行礼’，转而为‘知礼者为士君子’。〈王制〉云︰‘虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。’正反映礼坏乐崩后封建身分伦理的瓦解或转型。
即使是战国儒家的君子小人之判已以道德义为主要标准，但是在儒家理想中道德的高低，与其社会、政治地位应当是一致的。因此儒家经常在道德的批判中，夹带着社会政治身分的影子。孟子以庶民对比君子是一例，此处荀子以民对比士君子亦一例。前引《礼记》〈乐记〉中，以知声、知音、知乐（通伦理、知礼、有德）相应于禽兽、众庶、君子，亦是如此。《荀子》〈荣辱〉亦云︰‘小人也者，疾为诞而欲人之信己也，疾为诈而欲人之亲己也，禽兽之行而欲人之善己也。’在古代儒家眼中，庶民或小人相对于君子是近于禽兽的。[28]这样的理解也许是基于前节所论文化伦理结构不同所致；也可能因统治者对被统治者的轻贱所产生；在古代儒家，更是有德与无德的对比所产生。但是道德之于古代儒家，正是由仁、义、礼，以五伦为主体所开展出来的成套人伦秩序观。也因此，违背儒家伦常的行为被斥为‘禽兽之行’。〈非十二子〉评它嚣、魏牟‘纵情性，安恣睢，禽兽行’。它嚣、魏牟之说后世无传，因此这几句话的内涵难以确切理解。〈性恶〉云︰‘纵情性，安恣睢，而违礼义者，为小人’，句式相同，则‘禽兽行’或即指‘违礼义’。即王先谦集解‘言任情性所为而不知礼义，则与禽兽无异，故曰禽兽行’之意 。依文理看，‘禽兽行’也当是‘纵情性，安恣睢’的结果。[29]
以文化标准分判人兽，固然仍不得不承认生物性标准下的人，如《荀子》〈荣辱〉云︰‘人之有斗，何哉？我欲属之狂惑疾病邪，则不可，圣王又诛之。我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。’但是他们另创了真正的‘人’的文化界说，使人类之中出现了不同的几个范畴。于是，如何处理这几个不同范畴之间的关系，便成了另一项重要的课题。同时，必须继续追问的是︰古代儒家所提出的文化界说之合理基础何在？合理的人伦秩序如何具体实践？
〈二〉文化界说的人性论基础
要讨论人的文化界说的合理基础，自然要从古代儒家的人性论谈起。人性论的问题牵涉太多，自非本文所能详论，也不是本文讨论的重点，仅就其与本文主题相关者略述一二。
前一小节提到，每一个文化传统，都有其对人性的独特看法，再由其对人性的理解与设定，发展出其伦常观。于是此处面临的第一个问题是︰孟子主性善，荀子主性恶，他们如何并立于同一文化传统之中？要解答这个问题，关键在于︰他们理想中的人是否一致。因为性善与性恶也许只是进路不同，未必是对立的。
先看孟子，孟子认为‘仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。’（《孟子》〈告子上〉）每个人天生具有此四端，问题在如何将四端‘扩而充之’，也在于人生存在着许多迷障歧途，四端固长在人心，但往往被淹没而不自知，因此须有知言养气的工夫，‘求其放心’，并扩而充之，‘修己以安人’，‘修己以安百姓’。
仁义礼智四端，仁是家族伦理的中心，而义是社会伦理的中心，礼是实践这些伦理的规范。四端中的前三者与第二节中所论人的文化界说是一致的，智则是认识与分辨前三者所必备的资源。‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’告子说‘食色性也’，孟子虽不否认耳目口鼻诸感官之于人也有普同性，‘口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。’但是孟子认为那只是小体，人性的最突出特质却在于作为大体的心。‘至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。’理义即是儒家人伦秩序观的深层意义结构。因为理义，而有了礼，有了五伦，才真正区别了人与禽兽。‘体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。’（〈告子上〉）小人之所以近于禽兽，正因为‘从其小体’，‘放其良心’，从而于礼义人伦有所憾焉。而圣人之所以卓然于众人之上，乃因其‘先得我心之所同然’。然‘圣人与我同类’，故众人若能从其大体，明辨理义，进而‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，将普同的人性善端经修养工夫扩而充之，则‘人皆可以为尧舜’（〈告子下〉）。转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net
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