因此，对罪责的必然意识是最深地插入生存的可能。同时，它也是对这样一个事实的表达：个体生存者与永福相关了。
关于个体生存与罪责意识的关系，海德格尔在其《存在与时间》中作出了进一步的探索。
由于罪责与生存上的这种关系， 十分易于把罪责归于生存上或本体论的原因与特质（ontological quality），而消去其伦理方面的特质（moral quality）。 克里马库斯亦流露出这种倾向，但他最终给予明确的否定，因为如果如此的话， “罪责感就只是生存的苦难而已”。 不过，即使强调出伦理方面的特质，对罪责的意识仍然不等于对罪（sin）的悔悟。宗教Ａ由于只能深入到个体生存中的罪责存在，尚未涉及到罪的层面，而与宗教Ｂ有截然不同。
第三节 伦理－宗教A途径与宗教B途径的对比
从上面我们分别对伦理和宗教Ａ所作的论述中， 我们可以看到在它们之间有一些基本的共同之处。 这些基本的共同之处使我们能够把它们看作是同一条或至少是相似的途径。
首先，它们最基本的共同之处就是所谓的内在性。 它们都属于祁克果所称之为的“内在”的途径。这种内在性的基本含义在于：无论是就伦理的阶段来说， 还是就宗教Ａ的阶段而言， 个体于其中所追求的“绝对”都以人共同意识中最为普遍的东西为前提。在伦理阶段，这种绝对体现为人们普遍认可的伦理准则；在宗教Ａ的情况下， 即使是承认有一个创造者的上帝， 人们对上帝的认识仍然可能是以这种人类意识上最为共同的东西为前提。 这就是克里马库斯何以时常在用词上把“上帝”等同“真理”或者“永福”的原因。在一个重要的层面上， 这观念仍然反映出是人们普遍想要寻求的一种理想或目标。伦理与宗教Ａ在这种内在性上的共同之处， 也常使得个体在其实际生存的内向性过程中难以明确地分出彼此。一方面个体借着伦理的绝对性达到对上帝的认识； 反过来又通过上帝的观念能在内向性的自由中行出伦理的真实。
其次，它们之间另一个共同之处就是个体自我的自立自足性。 就伦理的阶段来说，这正是它的两个前提，即个体能够选择和建立与自己的关系； 以及自己能够努力地达到伦理的责任或目标。宗教Ａ尽管没有明确地以此作为自己的前提， 但从克里马库斯论述来看，其生存论立场至少潜在地肯定了这两个前提。 按照克里马库斯所论述的宗教Ａ的观点，它肯定个体的“自我”原本就是不朽的：
这里所经常遭遇到的一个问题就是：[对于永福]如何能够有一个历史的起点。在宗教Ａ情况下，不存在这样的历史起点。个体在时间中发现他只能设定他是永恒的。
换句话说，就本源的意义上，个体自身就有永福的凭据，这就是永恒的灵魂。 这个依据使得个体自我的自立成为可能。个体所要作的，只是如何向自己的内心深处挖掘， 去掉由于世界的现实生活所带来的各种遮掩，而让那本源性的东西显明出来。所以， 在这种意义上，对上帝或永福的寻求被转化为对“真理”的追求。 这在一定程度上反映出宗教Ａ立场所坚持的自我的自足性。
由于这些共同的特点所决定，当个体把此伦理－宗教Ａ作为一种自我实现的途径时，沿此途径所得到的或许是个体未曾想到或不愿看到、与当初追求目标正相背的结果。 这个结果用一个词来概括就是罪责（guilt）。个体向绝对的追求，本想在普遍中实现自己，结果得到的却是罪责的存在。无论是追求绝对的伦理目标，或是宗教上的永福， 当个体将其与自我实现关联起来时，追求绝对的失败， 即意昧着所要实现的这个“自我”的失败。这种失败让个体陷入绝望中。这里，伦理－宗教Ａ这条途径所遇到的最大问题就是：一旦当个体无可避免地落入到这种生存上的罪责之中时， 此途径没有给个体提供任何能够让人从中出来的路径或前景。罪责的生存似乎就是这条途径的尽头。
就祁克果来说，他对宗教Ａ的看法可以分为两个层面。首先， 从《附言》中克里马库斯的论述，宗教Ａ作为从生存论的立场或角度对宗教所作的一般性表述而言， 祁克果并没有明确反对，他自己也常在生存论的语境下来探讨信仰或者基督教信仰的某些方面。可以把这种探讨看作是他整个复调论述方式中的一个线索。但另一方面， 针对宗教Ａ的具体表现形态，如黑格尔甚至苏格拉底的哲学思想，他则明确反对或与之保持一个距离，而力求突出宗教Ｂ的立场，并把后者看作是一个更高的阶段。
在《哲学片断》中， 祁克果（或克里马库斯）通过一种“实验性”的思想方案的方式，对照了他所说的宗教Ａ与宗教Ｂ的区别。 这种思想方案所使用的语境来自希腊哲学所关心的一个问题：“真理是可学的吗？”按照苏格拉底当时实践的思想方法， 以及由此而形成的西方哲学传统， 设定了此问题解决的前提在于：人自身已经以某种方式据有了真理，只是人暂时将其忘记或被蒙蔽。教师的作用乃在于一种助产士的作用， 帮助对方把他已有的东西回忆或明确出来。因此，在此问题上，该个人具有某种自立性， 而教师在此方面的地位－－究竟是此教师或彼教师或是否需要教师来助产－－则是偶然性的，而非必要的条件；相应地，个人明白真理的时间也同样具有偶然性。但在逻辑上， 另一种思想方案同样是可以成立的，即完全可以设定， 个人对真理的把握与某种决定性的“瞬间”相关。进而，如果这种“瞬间”对个人真是决定性的， 那这只能表明个人在此“瞬间”之前不具有真理。因此，帮助他获得真理的教师就是一个必要的条件， 他给予门徒以认识真理的条件，这些条件人们或许原本有，而现在却失去了。 如果此教师的身份不再是助产士，
那么，我们应当把这样一位再次给门徒提供条件又提供真理的教师称作什么呢？让我们称他为一个拯救者，因为他确实把门徒从不自由中拯救出来，把门徒从自身中拯救出来。
这种对比把我们的目光集中到这个“瞬间”的起点上来， 这也正是宗教Ａ与宗教Ｂ的关键区别所在：
这里所经常遭遇到的一个问题就是：如何能够有一个历史的起点。在宗教Ａ情况中，不存在这样的历史起点。
在宗教Ｂ中，这个“瞬间”之所以占在重要的地位， 是与其作为一种“超越的”宗教形态紧密相关的。基督教作为宗教Ｂ的类型， 其突出的特征就在于其通常所称的“超越”的维度，在我们这里的语境下，“超越”的含义乃是指：人与之相遇的那个永恒（上帝），在人与之相遇的“瞬间”之前，乃是在人的一般宗教意识“之外”； 这种“之外”的意义具体地体现在：上帝并不以某种方式（潜在地）存在于人的意识之中，而是， 如基督教信仰所认为的，他实际地把自己“肉身化”到人类的历史中， 借着实在的历史事件现实地与人发生着关系。因此，基督教所依据的历史性有其特殊和不能取代的地位， 正是这种与历史的关系构成了其不同于宗教Ａ的“超越性”层面。 《哲学片断》对两种宗教形态的比较得出的正是这个结论：
转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net
共12页: 上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] 11 [12] 下一页
网摘收藏:
当前位置:
载入中...
-> 在百度中搜索：
-> 在Google中搜索：