吴琼：视觉性与视觉文化

    总之，在柏拉图和亚里士多德那里，由感官等级制所确立的视觉中心的地位对于保证哲学思考和人的精神活动的纯洁性是至关重要的：从认识论的方面说，视觉被认为能够提供有关对象的“客观”信息，并且视觉所传达的信息可有助于人们进行反思和抽象，由此形成有关世界的知识；从道德学的方面说，视觉经验被认为是一种不会引致欲望放纵的经验，相反，它会在对对象的距离性沉思中净化人的灵魂，把人从对对象的占有或依附状态引向纯理智的静观，引向德行的实践；从审美的方面说，同样是由于视觉的距离特征，视觉的对象同时也被认为是美的对象，视觉的活动是对对象作一种纯形式的观照，由此而引起的快感即便会导向放纵也不足为害。

    那么，为什么视觉可以孕育哲学？为什么视觉在哲学中会具有如此核心的地位？1954年，美国现象学家汉斯·乔纳斯（Hans Jonas）在一篇题为《高贵的视觉》的论文中详细地说明了这一点。乔纳斯指出，视觉是通过三大特征来区别于其他感官的。首先，视觉经验的内容的发生具有同时性。我们看到的眼前的一切都是同时展现于此的。视觉不同于听觉和触觉，它的活动无须依赖于时间的连续过程，它是在一瞬间完成的：在眼睛张开或瞥视的一瞬间，也就展现了在空间中共同存在、在深度上排列有序、在不确定的距离中连续存在的物质世界。[4]其他的感官则要求一个伴随时间的、连续的经验事件的过程，这一过程会妨碍主体保持超然的态度。“实际上，只有视觉的同时性以及它的对象的具有广延的持续‘在场’，才导致了变与不变以及由此而来的生成与存在之间的区别……只有视觉能够提供感觉基础，通过这一基础，心灵才能产生恒久的观念，或者说永恒不变和永远存在的观念。”[5]

    视觉区分于其他感官的第二个特征就是“动态的中立”：即人们在观看某个对象的时候可以无须进入与它的某种关系。被看的对象不必通过直接作用于认识者来让自己被看到。最后，乔纳斯还指出了空间距离对于视觉活动的意义。距离能使视觉的前两个特征得以实现。视觉是“理想的距离性感官”，也是唯一的距离性感官，这一优势就在于它不需要认知者与对象之间的接近。在结语中，乔纳斯重复了这些特征，他不仅把视觉抬高为最高贵的感官，而且概述了它与诸多哲学论题之间的一致性：

    我们甚至发现，在我们所描述的视觉的这三个特征中，每一个都可以作为哲学的某些基本概念的基础。呈现的同时性赋予了我们持续的存在观念，变与不变之间、时间与永恒之间的对比观念。动态的中立赋予了我们形式不同于质料、本质不同于存在以及理论不同于实践的观念。另外，距离还赋予了我们无限的观念。

    因而视觉所及之处，心灵必能到达。[6]

    柏拉图和亚里士多德的感官等级制不仅确立了西方哲学的视觉中心主义传统，而且为一种视界政体的形成奠定了基本的框架，尤其是随着开普勒以后的现代科学的兴盛，随着文艺复兴时期艺术领域的透视法的出现，随着笛卡儿的“我思”哲学的确立，还有16世纪古腾堡的活字印刷革命，这一切都在不停地强化视觉中心的地位，使视界政体成为主体建构与社会控制的重要机器。[7]所谓“视界政体”，简单来说，就是指在视觉中心主义的思维下，视对象的在场与清楚呈现或者说对象的可见性为唯一可靠的参照，以类推的方式将视觉中心的等级二分延伸到认知活动以外的其他领域，从而在可见与不可见、看与被看的辩证法中确立起一个严密的有关主体与客体、自我与他者、主动与受动的二分体系，并以类推的方式将这一二分体系运用于社会和文化实践领域使其建制化。比如在性别问题上，人们想当然地以一种视觉中心主义的思维认定男性要优越于女性，具体就体现在：在认识的方面，认为男性是能运用视觉的理性的认知者，而女性更多地受触觉所引发的感觉和情感的控制；在道德的方面，男性被确立为是有责任心、冷静和正义的楷模，而女性的形象通常是温柔娴静或优柔寡断；在政治的领域，男性的世界是公共的和抽象的，是与“心灵”联系在一起的，而女性的世界则主要在家庭内部，是与“肉体”联系在一起的。这一二元的概念结构的有害影响不仅在于它想当然地使对立双方的一方优越于另一方，而且还体现为它对那被归入低级一类的事物的贬抑。这种二元结构远不只是一种分类学，更是一种主体建构与主体生产的技术，是一种社会和文化的“全视机器”（all-seeing apparatus）。

    然则，进入20世纪之后，现代科学的变革、现代绘画和现代艺术的革命、摄影术的出现、现代传媒从技术到创意的日新月异，尤其是从电影、电视到商品广告的影像文化向我们的日常生活的全面渗透，视觉中心主义的全视机器已变成了日常生存中的一种梦魇式的存在，无所不在的看与无所不在的被看相互交织在一起，主体在无所遁形的可见性下成为了异形的傀儡，就象萨特（Sartre）所描述的那个透过洞孔的窥视者，他人的脚步声、咳嗽声、细语声，周围的物的声响，甚至存在于幻觉中的某个眼神，使得这一窥视行为处于一种无处不有的窥视之眼的监视下，主体就在这种窥视-反窥视的煎逼下彻底涣散无形。这视觉的梦魇唤醒了哲学对视觉的重新思考，视觉中心开始为一种反视觉的倾向所取代，尤其是在法国，自柏格森（Bergson）开始，到萨特、梅洛-庞蒂（Merleau-Ponty）和列维纳斯（Levinas），再到拉康（Lacan）、福柯（Foucault）、德里达（Derrida）和巴塔耶（Bataille）等，尽管各自观点不同，但对视觉由来已久的高贵性的质疑却是一致的。

    在对视觉中心的这种质疑中，拉康和福柯无疑是最为重要的两个人物，他们的观点也成为后来的“视觉文化研究”最核心的资源。拉康是法国著名的精神分析学家，他在20世纪30年代提出的“镜像阶段”理论可以说是对柏拉图的“洞穴比喻”的一次强力逆写——尽管他从未将柏拉图纳入思考的视野：在柏拉图的“洞穴比喻”中，执迷于洞穴幻影的囚徒逃向真实之光源的过程，乃是借高贵的视觉亦即心灵的理性之眼获得真理之启示的过程，是囚徒摆脱枷锁获得真我知识的过程，而在拉康那里，镜像阶段的婴儿（其机能的无力状态就犹如洞穴里的囚徒）对镜中之“我”的形象的确认和理想化终究不过是一种“误认”，是自我的异化盔甲的一种“完形”，“看”对于“我”的构形作用其实是将自我引向欲望不归路的歧途，在这里，主体不再是中心化的主体，而是一个离心化的主体，一个在欲望的煎逼下找不到出口的主体。到60年代，拉康在他的研讨班上进一步发挥这一思想，尤其是在有关精神分析的四个基本概念的演讲中，对凝视作为一种结构/解构主体的力量进行了精彩的分析：“在我们与物的关系中，就这一关系是由观看方式构成的而言，而且就其是以表征的形态被排列而言，总有某个东西在滑脱，在穿过，被传送，从一个舞台到另一个舞台，并总是在一定程度上被困在其中——这就是我们所说的凝视。”[8]。在他看来，“凝视”不只是主体对物或他者的看，而且也是作为欲望对象的他者对主体的注视，是主体的看与他者的注视的一种相互作用，是主体在“异形”之他者的凝视中的一种定位，因此，凝视与其说是主体对自身的一种认知和确证，不如说是主体向他者的欲望之网的一种沉陷，凝视是一种统治力量和控制力量，是看与被看的辩证交织，是他者的视线对主体欲望的捕捉。传统的视觉中心主义所建构的中心化主体就在这种视线的编织中坍陷了。转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net