这里值得我们注意的是“充实之谓美”和“充实而有光辉之谓大”。前者口答什么是“美”，后者回答什么是“大”。“美”，孟子认为是“充实”，这“充实”，是指道德修养的充实，强调的是美以善为基本内容。“大”是“美”的光辉：它不仅内容充实，而且光辉四射，这就是说，“大”是伟大的“美”。至于“圣”、“神”是“大”的更高层次，强调的是它的比育万物的功能，孟子说的“大”与孔子说的“大”意思近似，但孔子的“大”外延较宽，还包括孟子所说的“圣”和“神”。
“大”与后来出现的“壮美”概念有联系，尽管“大”并不等于“壮美”，但说“壮美”渊源于“大”，大体是不错的。当然，随着美学逐渐摆脱伦理学的附庸地位“壮美”这一概念的伦理内容就逐渐淡化了，以致今天我们很难从现象上找出它们的联系。
美善统一的观点，儒家后继者大体都是继承了的。孔孟之后的儒学大师荀子就认为，人的美不在容貌漂亮，而在内在品德的高尚。他在《非相》篇中指出“相形不如论心，论心不如择术。形不胜心，心不胜木。木正而心顺之，则形相虽恶而心木善，元害力君子也。形相虽舍而心木恶，元害为小人也。”这里，他特别强调“术”的价值，“术”不是技术，而是指心术，即是指决定一个人善恶、智愚的才性，这就是说，形相的好看与否对一个人来说并不重要，重要的是“艺术”的善恶。荀子举了一连串的例子来证明这一观点。他说：
长短小大美恶形相，岂论也哉！且徐偃王之状，目可瞻马；仲尼之状，面如蒙淇；周公之状，身如断淄；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤，传说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋，禹跳，汤偏；尧舜参眸子。从者将论志意，比类文学邪？直将差长短，辩美恶，而相欺傲邪！古者，桀纣长巨姣美，天下之杰也，筋力越劲，百人之敌也。然而身死国亡，为天下大缪，后世言恶则必稽焉。是非容貌之患也，闻见之不众，论议之卑尔。①这些例子颇能说明问题。你看，孔子、周公、皋陶、闳夭、伊尹、
禹、汤、尧舜、都长得很难看。仲尼满头乱发，周公身如枯木，皋陶色如削瓜，闳夭满面胡须，传说弯腰驼背，伊尹眉淡如无，大禹破脚，商汤偏瘫，尧、舜都有两个瞳仁。然而人们不仅不厌恶他们，而且还敬重他们，原因就在于他门品德高尚。反过来，象桀、纣，身材高大，面目姣美，力敌万人，单说外貌远胜上面所举诸君，可是最后身死国亡，遭天下人唾骂，遗臭万年，原因何在，就在于桀、纣是暴君。
荀子是主张人性恶的。既恶当然无美可言，但恶的人性可以通过后天的努力加以改造使之从善，所以他说：“人之性恶，其善者伪也。”②“伪”者，人为也，亦即后天的学习、修养。“无伪则性不能自美”③“君于之学也，以美其身”。这就是说，美不是来自先天禀性而是来自后天的学习、修炼。这后天的学习、修炼主要是道德修炼。荀子要求颇高，他说：“君子知夫不全不粹之下足以为美也。”⑤这样，美不只是包含善，而且高于善了。
道家强调美与耳的联系，认为美在于自然，在于天地，所谓“天地石大美而不言”。①他们反对人为，认为人力妨碍美，破坏美。“何谓天？何谓人？北海若曰：‘牛马四足，是渭天；落马首，穿牛鼻，是谓人“故曰，无以人灭天……”。本来，象牛马，有四条腿，这是天所赐，谓之“天”。“天”，天然也。你给马套上勒口，给牛鼻穿上绳，就是人为。这人为破坏了天然，无美可言。庄子当然也不是绝对地反对人为的，庖丁解牛，那是人为，境界很美，庄子赞不绝口，说是“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所畸，奢然向然，奏刀畴然，莫不中音：合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。”③而之所以如此之美，乃是因为庖丁解牛完全掌握了规律，“依乎天理，批大郴，道大箩，因其固然”。④那把解牛刀专在肌肉骨胳经络的缝隙中运行，“恢恢乎其于游刃必有余地矣”。③这种“人为”，庄子认为也是“无为”，它不破坏“天”，而是顺乎“天”，“人”与“天”一致。从这看来，道家是强调美真一致的，美必须真。
但这只是一方面，另一方面是，道家也不否定美善一致。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不誊矣。”③这里，美不是与丑而是与“恶”相对，说明美理所当然应该是不“恶”的，善的，他还说：“美言可以市尊，美行可以加入”①“信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善，’③“大巧若拙，大辩若泊”。③一方面明确地将美与善区别开来，另一方面又强调“信言”比“美言”更重要，那种“大巧”、“大辩、从形式上看不美（“拙”、“讪”），但比那种漂亮的“巧”、“辩”有价值得多。由此可见，老子还是重视善的，将善看得比美更高，真正的美应该符合善。
如荀子一样，庄子在他的著作中也写了一群外貌丑陋而品德高尚的人物，如支离疏、兀者王贻、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾，哀骆它、阎似离无胀雹钛屡等，这些人虽貌丑体残但心地善良，品德高尚，因而受到当时人们的爱戴、尊敬，甚至赢得不少妇女的青睐。“请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾，者，十数而未止也’①
在庄子看来，一个人的相貌，漂亮也好，丑陋也好，都得之于“天”根本无须计较，重要的是内心的“德”，所谓“德有所而形有所忘”②就是这个意思。
道家哲学到魏晋发展成玄学，崇尚以无为本。但在人性问题上，玄学家们一般不反对儒家的观点，魏晋时的大玄学家王粥就同意孔子的“性相近”的观点。他认为，不管是圣人，还是常人都是有性有情的，“取其共是无善元恶，则同也；有浓有薄，则异也／③就是说，性是不分正邪善恶的，人人都有，只是有浓有薄罢了，圣人之情，应物而无累于物”①意思是“圣人有情，而下为情所牵累，与外物接触而不为外物干扰。魏晋玄学家实际上是希望善与真统一起来。他们说：“名教出于自然。”认为儒家的礼教与自然原则是统一的。这样，儒家的美善一致与道家的美真一致就合流为真善美一致。
三、理情关系论
理与情是伦理学、美学都要讲的问题，理情结合既是伦理活动也是审美活动的要求。但一般说来，伦理讲究融情人理，以理显；审美讲究理融情中，以情显。一个重理，一个重情。中国古代的伦理学和美学是早熟的，尽管这二者有各自不同的研究对象、研究范围，但彼此渗透、互相补充的情况较西方要明显得多。这就是说，伦理走向审美，审美走向伦理。这种互相融合的倾向的一个突出表现就是尚情的审美注重理，尚理的伦理也注重情。
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