这样的研究写作态度，可以用冯友兰在《新原人》《自序》中的一段话作为脚注："其引古人之言，不过与我今日之见相印证，所谓六经注我，非我注六经也。"12"我注六经"是我为六经服务，而"六经注我"，则是六经为我服务。
1959年，冯友兰写《四十年的回顾》长文，检讨自己过去四十年来在研究工作中所犯的错误，在完成《中国哲学史》之后，他理解到："研究历史，特别是研究古代历史，真是好玩，就是那么些材料，你可以随便给它解释，差不多是你愿意怎么说就怎么说。"13这段话虽然是共产极权下的自我批评，但与冯友兰视哲学为一种工具的看法却若合符节。哲学既可以为我所用，历史又何尝不可呢？在相当的程度上，冯友兰把历史的解释（interpretation）也当成了一种"游戏"。
冯友兰把二战以前中国的哲学研究分成两大营垒：北大著重历史发展的研究，而清华则强调哲学问题的逻辑分析。他自己是清华学派的代表，他自称"我在《新理学》中所用的方法完全是分析的"14。这种所谓"完全分析"的方法是把中国哲学中的一些概念诸如"理"、"气"、"仁"、"义"等等，视为一个理解的"对象"而进行"解剖"。这个过程和化学家或生物学家在实验室中工作的态度，并没有基本的不同。
冯友兰在《四十年的回顾》一文中，对自己在《新理学》一书中所用的方法作了分析和批评15：
《新理学》所说的逻辑分析法，正是脱离了历史，脱离了实际，专用抽象力在概念和思维中打圈子的方法。这种方法离开了历史和实际，就只能作《新理学》所谓形式的分析。
冯友兰在《新原人》第7章《天地》中，指出宗教和哲学的基本不同。他说："宗教使人信，哲学使人知。"16在冯友兰的哲学体系中，他谨守着"知"和"信"的分际。从他的《贞元六书》中可以清楚的看出，他的兴趣在"知"，不在"信"。一般人在研究哲学问题时，因为不能有意识的区分"知"和"信"这两个范畴，由"知之深"，在不知不觉之间，转成了"信之坚"。当然，也有人往往误"信之坚"为"知之深"。
冯友兰对孔孟哲学、宋明理学的了解，少有人能出其右。但对他来说，"了解"并不代表"信仰"。这样的态度，就好处看，是不做礼教的奴隶；就坏处看，就不免是"信道不笃"了。但在冯友兰看来，"笃信"不但不是他所期望达到的境界，反而是他所极力避免的"魔障"。"笃信"，实际上也就是"黏着"。冯友兰在《新原人》中，把人生分为"自然"、"功利"、"道德"和"天地"四个境界。"道德境界"并非最高境界，最高境界是"天地境界"。冯友兰把天地境界英译为the transcent sphere17，亦即"超越的境界"，一旦笃信，即无法超越。一个在天地境界中的人，一个讲"最哲学的哲学"的人"对实际是无所肯定"的18，因此，也就唯恐信道过笃了。
张君劢在《一封不寄信》中指责冯友兰：
足下将中国哲学作为一种知识、一种技艺，而以之为资生之具，如牙医之治牙，电机工程师之装电灯电线，决不以之为身体力行安心立命之准则，此其所以搜集材料，脉络贯通，足见用力之勤，然与足下之身心渺不相涉。
在我们看来，张君劢的批评是切中冯友兰要害的。但从冯友兰的观点言之，或不免是一个在"道德境界"中的人用世俗道德的标准来批评一个在"天地境界"中，已对实际一无肯定的一个人。冯友兰对儒学、理学的研究，都是进行一种"知识化"的研究，缺乏一种真信仰，因此也就缺少一种精神和人格的力量。
1997年，冯友兰的女婿蔡仲德在台湾《清华学报》发表《论冯友兰的思想历程》，将冯氏一生思想分为三个阶段：1918-48年是第一时期，在此期间，冯氏建立自己的思想体系；1949-76年第二时期，这一时期冯氏被迫放弃自己的体系；1977-90年是第三时期，冯氏回归自己的体系19。
蔡仲德的分期是符合冯友兰思想发展的。在这三个时期之中，1949年和1977年是关键的两年，1949是冯友兰一生由顺转逆的开始，而1977则由逆转顺。若说冯友兰的思想随着客观环境的顺逆或政治局势的兴亡而有所改变，应该是一句公允的论断。1972年，冯友兰在《赠王浩诗》中有"若惊道术多变迁，请向兴亡事里寻"20的句子。这也无非是说：只要了然兴亡之后，道术之变迁，又有甚么可惊怪的呢？
这个变迁固然有其不得已，但"与时抑扬"这个概念却并不与冯友兰哲学的基本信念有太大的冲突。换句话说，若把1949年以后冯友兰在思想上的变迁完全说成是共产党迫害的结果，这不但与事实不符，而且还不免把冯友兰的哲学看"僵"了，也看"小"了。
冯友兰在《新世训．道中庸》说道21：
"言必信，行必果"，是侠义的信条。"言不必信，行不必果，惟义所在"，是圣贤的信条。此所谓义，即"义者，宜也"之义。所谓宜者即合适于某事及某情形之谓。作事须作到恰好处。但所谓恰好者，可随事随情形而不同。
这是冯友兰文革期间"权宜"和"便宜行事"的主导思想。
借用蔡仲德的话来说，冯友兰第一个时期是"建立自我"，第二个时期是"失落自我"，而第三个时期是"回归自我"。我认为这三个时期的冯友兰既不宜以真假分，也不宜以高下或优劣分。冯友兰不但是多变的，也是多面的，他唯一不变的是"义者，宜也"这个"圣贤信条"。在冯氏看来，为自己信念而殉道的烈士，不免都是"尾生之信"，犯了过分拘泥的毛病，是不足为训的22。冯氏在文革期间的种种丑态丑行，从《新世训》的这个角度言之，毋宁是"宜"的。
同情冯氏的论者或不免将第二时期之冯友兰说成不得已或被迫，因此，此一时期之冯友兰，在一定的程度上是"假"的冯友兰。其实，1949-76年是冯友兰求生哲学与"应帝王"哲学应用最彻底的一段时期，他把哲学和历史真正当作游戏和工具。从这一角度而言，这一时期之冯友兰，反成了最"真"的冯友兰。
三、相互的戏弄和侮辱
冯友兰的多变，从一方面来说，固然是受到了共产党的摆布和戏弄；但从另一方面说，又何尝不是冯友兰在戏弄和摆布共产党呢？我看冯友兰一些检讨、认错和忏悔的文字，往往是随着政治风向，在一夜之间"脱胎换骨"23，觉今是而昨非。每次都写得如此诚恳，如此深情。初看或不免觉得有种可惨的无耻，但多看几回，就不难看出它的可笑。人的思想那有可能是如此轻易就"脱胎换骨"的？
冯友兰在1950年10月5日致函毛泽东时表明："决心改造自己思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法重新写一部中国哲学史。"这是冯友兰在1949年之后，把写中国哲学史作为一种"游戏"和"工具"的第一次尝试。
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