只有在宗法社会中，才可能有亲属之间厚葬，而不同亲属则依其亲疏远近，决定其丧服之轻重与丧期之久暂。《墨子》〈非儒〉批判儒家‘亲亲有术［杀］，尊贤有等’之说，以为︰
其礼曰︰丧父母三年，妻后子三年，伯父叔父弟兄庶子其［期］，戚族人五月。若以亲疏为岁月之数，则亲者多而疏者少矣，是妻后子与父同也。若以尊卑为岁月数，则是尊其妻子与父母同，而亲伯父宗兄而卑［如庶］子也。
卑子即庶子，亲伯父宗兄而卑子，即亲伯父宗兄如庶子。墨子从另一种亲属结构出发，对儒家的丧服制度自然不以为然。他不能理解何以在儒家丧服制中；妻后子与父母同服三年，而庶子之地位竟与伯父宗兄同。若以行辈世代的眼光看，这些都是不合理的。
墨子对儒家久丧之说的另一个批评是︰
上士之操丧也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年，若法若言、行若道，使王公大人行此则必不能蚤朝 .... 百姓冬不仞寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也。此其为败男女之交多矣 .... 今唯无以厚葬久丧者为政，国家必贫，人民必寡，刑政必乱。（《墨子》〈节葬下〉）
墨子以为久丧必影响正常作息，不利为政。《礼记》〈曾子问〉云︰‘夏后氏三年之丧，既殡而致事；殷人既葬而致事。’孔颍达正义引皇氏曰︰‘夏后氏尚质，孝子丧亲恍惚，君事不敢久留，故既殡致事。殷人渐文，恩亲弥深，故既葬致事。周人极文，悲哀至甚，故卒哭致事。’夏、殷是否有三年之丧？致事之期是否确如上述？已难查考。然周族以外的其他族群，通常丧期较短则当无疑义。在一个典型昭穆式亲属结构的氏族社会中，人不独亲其亲，不独子其子，没有个一本的家族中轴线，故同世代者亲疏同，因此也不可能发展出厚葬制度。
前节讨论古代儒家‘人兽之别’的观念时，曾引述《仪礼》〈丧服〉中禽兽、野人、都邑之士、大夫及学士等四个等级的划分。我以为《仪礼》此文当出自某种城邦的典范。贵族与国人可能是同一族群（在此脉络中即周族），只因身分的差别，故有尊祖与尊祢之别。禽兽知母而不知父，固不论矣。关键在‘野人曰，父母何算［尊］焉’如何解释。此处所指的野人的亲属结构中，父母（或父）并不占特别重要的地位。这与前述昭穆式的亲属结构形态极为类似。不论此处的野人是否是殷人，通常野人是周代东进殖民时的‘原住民’或被征服民族。他们在城外聚居，基本上仍维系许多旧俗。也许在《仪礼》此段写成时，仍有许多野人是以昭穆式的亲属结构为主，未为周族同化。而这样的亲属结构，与上文所推测墨家思想渊源的亲属结构是同一类型。相对而言，国人与贵族同类，野人则近于禽兽（以周人立场而言）。也许孟子所谓‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’可以在这个脉络下得到新的解释。也因此，墨子虽然也讲‘义’，也重人伦关系，但不‘尊祢’，所以孟子说他无父，并直斥之为禽兽。
〈五〉、小结
儒墨之争是思想史上的大问题，‘兼爱无父’与‘一本二本’之别是其中极重要的课题。历来论者多矣，但是少有从社会史角度讨论的。而少数由社会史角度之论著，又纠缠于统治者与被统治者、贵族与贱人、革命与反革命、儒与侠等问题之中，诸说亦难自圆其说。而自孟子以禽兽喻墨子之后，或随孟子而批墨，或因而忽视墨家，或为墨子申冤。其实若检讨‘禽兽’一词在先秦诸子语言中的意含，并厘清孟子与墨子对此一词的不同理解，或许就能比较平心静气地看待这场论辩。
至于以亲属结构角度分析孟子与墨子的伦理学预设及其社会史背景，则自陶希圣发其端，杜正胜先生继而阐发其说外，似乎不见史家或思想史家这方面的讨论。任何历史事件都可以有无数的面向，横看成岭侧成峰，唯有综合各种角度的观察，才比较有可能逼近历史现象的真实。本文所讨论的问题前辈学者论之详矣，故详人所略，尝试由新的角度来理解此一公案。
最后，犹有不可已于言者。礼俗的保守性极强，往往其产生或最适合生存的条件已经消失了，而礼俗依旧残存着。在本文的讨论中，仍有若干看似矛盾之处。如昭穆式的亲属结构当与氏族共权的权力结构相配合，而此亲属结构所产生的丧制亦当较墨家所主张的三月之丧更短。还有，《墨子》书中显然有些地方已明白分辨己之亲与人之亲。夷之更将兼爱说修正为‘爱无差等，施由亲始。’对于这些问题，一个可能的解释是︰时代发展至战国，政治体制在此时已出现中央集权之发展倾向，墨家的权力结构安排相对于其亲属结构观念，已发展到比较进步的阶段（此处之进步指发展阶段，不含褒贬义）。而降至战国，家庭或家族的生活形态已成了比较普遍的方式。墨家诸子也许已生活在新的亲属结构中了，但旧有的亲属结构观念仍未同步地与时俱变，而产生上述种种矛盾夹杂的情形。就像现代中国人在工业化与都市化之后，原先产生儒家伦理的社会形态与亲属结构实际上已破坏殆尽，但我们当中的许多人仍然以某种方式保留了旧有的伦理观念。
三、人的文化界说及其相关问题
〈一〉、人的文化界说
人类学家R.Benedict曾经这么说︰
我们对自己的伦理观念或家族组织都抱持着这种一偏之见。凡是我们自己熟悉的动机，我们就认为是必然的；我们的行为方式原本是一地所特有的，我们却将之视为整个人类共有的‘行为’，我们由社会所塑造的习惯，也被我们看作是‘人性’的典型。 .... 这种自我中心的态度，也即是划分‘自己的’封闭群体与外族的界线。所有原始部族都把外人界定为一个范畴；这些人不但不受本族道德律的统制，事实上可以说根本就不能算是人。[27]
除了生物性的表征和本能外，是否有普遍的人性，是个见仁见智的哲学问题。而人性的内容是什么，历史上也一直没有一致的见解。基于人性而构作的人世秩序，在具体历史情境中随着不同的文化而有不同的形态。人性是否普遍不论，基于对人性的理解而发生的人世秩序倒是千变万殊，各自不同。在许多文化当中，处于特定文化情境的人，自以为代表着对普遍人性最真确的体认，也因此认为其所处的人伦秩序是人类唯一当有的秩序。当他们看到其他不同的文化圈，对人伦秩序持有异于他们的观念和实践时，也许只是‘不习惯’，但却推到极处否定其他文化圈的人作为‘人’的资格。转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net
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