可以说，自由主义国家观已经凝聚在“国家是不可避免的祸害”这一命题中了。它首先肯定国家是祸害，所以人们只给予它有限度的承认和有条件的服从，始终与它保持着距离，在内心深处则固守着对它的怀疑和不信任。由于国家被盖上“祸害”的印记，所以需要对它的监督和控制。但是，自由主义又承认国家这个祸害不可避免。根据“两害相权取其轻”的原则，在无政府状态和国家这两个祸害中，他们选择了国家。从自由主义的信仰和价值观出发，虽然会承认国家存在的价值和人们服从国家的义务，但绝不会产生国家崇拜和盲目的效忠。政府的权威仅仅是世俗权威，绝不是精神上和道德上的权威。服从只是一种世俗的义务，绝不是从内心里对世俗权威的认同与依从，更不会把自己整个的命运交给它去支配。按照自由主义的政治态度，个人与国家只能是一种“冷”的关系，不可能是一种“热”的关系。
这样，自由主义的国家观是在国家主义与无政府主义之间的微妙而脆弱的平衡。它通过对国家的消极态度而与国家主义区分开来，又通过对国家有限度的承认而与无政府主义区分开来。
那么，如果我们要问：近代的三种国家观，哪一个是基督教政治哲学的直系传人呢?国家主义在中世纪的表现就是“恺撒—教皇主义”，基督教会一千多年争取独立自由的斗争，就是针对它的。无政府主义在基督教中一直作为一种潜流存在着，但基督教主流传统是坚决排斥它的。基督教的二元政治观既是国家主义的解毒剂，也是抵御无政府主义的屏障。在两极对立中，基督教采取的是对国家既怀疑提防又给予有限度承认的中间路线。“国家是不可避免的祸害”，这是基督教的政治态度，也是近代自由主义的政治态度。它是基督教给国家戴上的上帝的符咒，也是自由主义从基督教那里承袭的遗产。
5、国家工具主义
基督教政治哲学在确认个人是终极价值(相对于国家)的同时，也设定了国家工具主义的价值(相对于个人)。国家本身不是目的，它应服务于更高的目的。对国家工具性的规定正是对个人目的性规定的自然结论。对个人的目的性规定，是通过将人进行二元析解，从而剥离出人与上帝相联的精神生命和彼岸命运来实现的。由于将人引向彼岸的目标，国家便成为此岸的弃物，只具有工具性价值；因为人有一个“精神的灵魂和一个超世俗的命运”，[16]因此其价值在国家之上，成为国家为之服务的目的。中世纪天主教会企图使国家附属于教会，这个努力虽然没有成功，但是，国家是人们精神得救的一个辅助性工具的信念却树立起来了。这个信念经过近代的转换，便演变成国家是实现个人权利的工具的自由主义信念。
基督教在讲国家是工具时，包含三重含义：第一，它是神意的工具，用以扼制人的罪的倾向，作为辅助性的救赎工具；第二，它是服务于人的彼岸追求的工具；第三，它是满足人的世俗生活需要的工具。
基督教对国家工具性的定位似乎对国家作出了永久性判决。自由主义继承基督教国家工具主义的理论形式。从基督教到自由主义，国家的工具性意义没有变，不过自由主义以个人的权利和自由取代了人的彼岸命运，成为国家服务的目的；民意和反映民意的法律取代上帝和教会的权威，承担起约束和督责政府的使命。从基督教到近代自由主义，国家服务的目的已经大不相同，但是对国家的工具性定位却一脉相承。
自由主义与基督教一样，赋予国家有限的主要是消极性的职能。蒂利希在《政治期望》一书中曾对比三种国家模式：霍布斯的国家是魔鬼；洛克的国家是一个守夜人；卢梭的国家是尘世的上帝。在霍布斯那里，国家的目的不是实现正义，而仅仅是和平与秩序。人们不能期望国家带给他们美好的理想，而只希望国家使他们脱离无政府状态，得到安全。强大的“利维坦”是一个警察，而不是导师，它只有外在的强权，而没有内在的道德权威。总之，它是消极工具而不是积极工具。霍布斯虽然极力为国家主权辩护，但它为国家主权所设定的目标却是有限的。在洛克看来，自然状态有一些缺陷，而国家则是作为这些缺陷的补救措施被发明和接受的。它只是一个庸俗的人类建构，不具有任何圣化的意义和伦理的及审美的价值。它的职能至为消极，没有崇高的使命和精神性职责，不需要采取主动的积极的作为。它不是社会的动力和源泉，不需要创造、推动和指导，只需对个人和社会提供外在的保护和仲裁。
可见，以霍布斯和洛克为代表的古典自由主义国家观至为消极。它承袭了基督教的传统，冷漠地看待国家，冷酷地定义国家。国家是攀向天堂的金梯，最多是抵御滑入地狱的屏障。基督教附在国家头上的魔咒，传到了自由主义者手中。
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