崇高的产生是和人面对虚无时的命运感紧密相关的，正是在对命运和虚无的体悟中，艺术呈现出来的是人的有限和无限的对立，崇高则是这一对立的超越。基于命运感和虚无感的崇高直接联系着人的生存境域。在崇高艺术中，人通过命运感和虚无的昭示，首先感悟到的是人作为自然的有限性，如苏子的喟叹：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷”。真正感悟到的是生命之短暂，对永恒和无限的追索，但人之为人的根本就在于对这种有限和无限的积极的超越精神。正在这种超越中，也就是有限和无限对立的张力中，真正的生命感体悟出来了。正如康德所言，崇高首先是一种生命力的阻滞，尔后伴随着的是生命力的勃发和肯定。所以，崇高自始至终都和强烈的生命感和生存意识紧紧地联系在一起的。
我们现在重新在生存境域这一层次上审视崇高，目的也就是为了直接回到崇高的本源性问题上来。其实，这种回归现代艺术中已经展开了。这一回归的意义是：我们将重新审视艺术的意义问题。这就是说，在崇高艺术中，不仅仅是呈现的，而更多的是反思的。艺术不模仿任何自然的东西，也不是任何情感的表现和宣泄，艺术在对人的未定性和无限可能性的呈现中，在遮蔽和去蔽的永恒轮回中升起。如同我们在对人的生存和命运的体悟中都在昭示生存是一种无限可能，在充分说明着人的未定性，人和世界的永无休止的遮蔽和去蔽的意义轮回一样，崇高艺术也在昭示着人的这一无限可能的命运。因此，艺术完全不应该无视人的生存境域，艺术就要勇于面向命运和虚无，从命运和虚无中升起，从而肩负起揭示人的这种无限性和未定性的使命。
2、心灵超越。
从朗吉弩斯的《论崇高》中提出“崇高的风格是一颗伟大心灵的回声”的论点开始，崇高问题就和人的心灵紧密地联系在一起了。无论是博克对恐惧的阐释，康德直接指出崇高仅在于人的心里的观点，一直到后现代利奥塔德对崇高的未定性的考察，崇高一直被看作是冲破和解构了时空形式的心灵的产物。甚至更明确地说，崇高只存在于人们的心里，即使连“自然的崇高”这一提法都值得商讨。康德直接就指出，关于自然界的美我们必须在我们以外去寻找一个根据，关于崇高只须在我们的内部和思想的样式里；崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找；真正的崇高只能在评判者心里寻找，不是在自然对象里。在康德看来，人的心灵具有这种超越，即具有这样一种企图把握无限的超感性的心意能力，由于我们内心的感受意识到感觉的有限和理性理念的无限的不合致和冲突，而这种不合致的感受恰和理性的无限相一致，而这就激起了心灵的这种超感性的能力。所以，康德说，崇高不存在于自然界的任何物内，而是内在于我们的心里，当我们能够感受到我们超越影响我们的心内的自然和外面的自然时。
因此，探讨和审视崇高，就必须从心灵的这种超越出发。我们说，崇高本身就是一种内在的心灵的张力，它不存在于自然或艺术中，我们很难准确地表述哪种自然或哪种艺术是崇高的。但是，我们完全可以说在自然和艺术中我们可以感悟到崇高，所以崇高是被召唤起的，它是一种类似“场”的感受。如上面所引的康德的话，它使我们超越了心内的自然和外面的自然，也就是超越了自身的有限后而指向无限，达到与万物融通而无碍的境界。这样，在心灵的观照中，物我化一，但又不是物我的消解，物和我在直观中相互观照，这就是心灵的超越。心灵的这一超越意义，倒和王阳明心学所讲的人心之“灵明”相类似。如王阳明说：“充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？” 正因为心之“灵明”与万物的“一气流通”，也就是心灵的这种超越，才能将有限与无限贯通，一方面将天地万物纳入自己的心中，另一方面，天地万
物因心灵的感悟而呈现出来。联系到审美，这也就是他所说到的自开自落的“山中之花”，“你未看花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。” 这就是说，心灵的意义正在于和物的关系的超越。心灵不拘囿于有限的物，也不是远离人世的理念，而正是在和物的交流和贯通中才展现出来，这一意义就如同海德格尔所说的存在的敞亮。
我们说，崇高艺术中的心灵的超越也就是这个意义上的超越，正是我们面对艺术或自然、事物时的一种瞬间的感悟，心灵通向存在，崇高亦即生成。如利奥塔德所举的纽曼的画中所隐含的对“开端”的揭示，他指出，这种开端就像黑暗中的一道闪电，或是荒野上的一条路，它通过分割混沌或大地而构成一种延异，从而揭开一个感性世界。崇高艺术就是这种分离和延异，也就是说在分离中感悟到对立、有限和冲突，这也就是意识到我们的有限存在，但同时也是一种超越，在闪电开启了黑暗（混沌）的同时，我们和万物融通，在瞬间的交流中进入存在的敞亮，这时，我们感悟到了人和自然、大地的一种交流。所以，艺术的职责在很大程度上就是对心灵的未定意义的开启，对一种陌生的和别样的世界的创造。而我们之所以强调心灵的这种超越的意义和崇高的关系，我们说，只有在真正的崇高中，心灵的这种意义才会呈现出来。
3、否定性呈现。
博克和康德都认识到，崇高是一种对生命力的瞬间的阻滞，而伴随着的是生命力的再一次更激烈的爆发。如博克所描述的，崇高是人因恐惧而起的悬念，这种悬念就好象是生命力受到了胁迫，但紧接着人又感受到自己通过抵抗而消除这种胁迫，生命从而达到一种愉悦。利奥塔德这样描述博克的崇高：“一个很伟大、强有力的客体威胁说要把一切在从灵魂中夺走，用‘震惊’来打击灵魂（以很小的强度就使灵魂被仰慕、崇敬和尊敬所震慑）。灵魂惊呆了，像死了一样。在离开这种威胁的同时，艺术获得了一种舒缓快乐的愉悦。亏了它，灵魂回到了生命与死亡之间的躁动，而这种躁动就是灵魂的健康和生命。……崇高不再是高尚，它是个紧张化问题。” 这里就包含着生命从紧张而缓解的过程，这个过程实际是一个否定性过程，生命力前面伴随着否定尔后是更猛烈的张扬。同样，康德更明确地说明了崇高中的这一层含义。崇高感则是一种消极的愉快。康德说：“崇高感是一种仅能间接产生的愉快，那就是这样的，它经历着一个瞬间的生命力的阻滞，而立刻继之以生命力的更加强烈的喷射，而崇高感产生了。” 在这种吸引、阻滞和排斥中，产生的自然是一种消极的愉快。这种消极的愉快，康德认为也是和想象力
有关，和美不同，崇高感是想象力和知性的不和谐和冲突。因为崇高的“无形式”，因而对人的判断力和想象力施加“暴力”，形式的不和谐、不合目的性，也就是知性无法纳入形式中去把握，就使得想象力向着更高的理性理念去追索，因为理性理念具有把握无限的能力，事实上这也就是人的心灵的能力，即始终试图在整体中把握无限的能力。这种不和谐和冲突在崇高感中达到了超越。所以崇高感的前奏总是带有一种拒绝和排斥的特质，它是一种否定性情感。
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