中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”

    前面所述的先秦天帝观念颇为接近西方的上帝观念，表明中国文化之根与基督教文化之根是相连相通的，此处不赘。本节仅就作为中国文化近代之花的新儒学的一些重要观念，来看看它为了“开新”，如何可以和为何必须“对外开放”，换言之，它有哪些与基督教神学相通之处，它向基督教神学学习的必要何在。

    其实，从理论上看，在心学得势之前，从孔孟到程朱的儒学或儒教理论是较近于基督教而较远于佛教的。程伊川云：“圣人本天，释氏本心”（《河南程氏遗书·卷二十一下》），又说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（同上书），这就肯定了天的客观性和至上性。余英时评论说：“在‘理’上添出一个‘天’字即为保证此世界为客观实有而设。……宋明的新儒家无论其对理字持何种解释，都无法完全丢开‘天’字。”[33]为什么呢？因为“‘天’是价值之源，分量之重，不可待论。主张‘心即理’的陆王一派，虽极力要把价值之源收归于‘心’，但也不能真将‘理’与‘天’切断。象山、阳明都自觉上承孟子，但孟子的‘四端’之‘心’，仍然是‘天之所以与我者’。故阳明也常说‘良知即天理’或‘天理之良知’之类的话，不过此中‘天’字的意义较空灵而已。”[34]大致说来，新儒学中程朱一系的思想更能反映儒教的精神，也更具有与基督教思想相通之处，从而为新儒学提供了向外开放的可能。因为这一派不象陆王心学之近于佛教禅宗，他们所说的“天理”或天道是超越而实在的。他们不象契嵩所批评的那样“徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理”，他们并不因“天道远”而忽视天道，因为他们 知道，这天道乃是“人道”或“人伦近事”的形上保证。这正是这派理论可以同基督教神学相通相接的地方。

    一般人都认为儒家主张性善（来自孟子心性论），基督教主张性恶（源于圣经原罪说），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的错误结论。当朱子论述“天理人欲”或“善恶”、“理气”的关系时，他强调指出，“日用间运用都由这个气。只是气强理弱。”（《语类》，卷十二。）这里说在生活中，恶的人性胜过善的人性。实际上，从荀子的性恶论到宋儒的“气质之性”学说表明，儒学也有性恶理论，只不过这种理论未能象基督教的类似理论那样，体现在追求法制不求圣主的社会政治观念之中，发挥其积极的作用，反而被片面性善论的乐观主义淹没了。另一方面，基督教神学的“原罪”论虽广为人知，但是第一，它的另一层积极含义即对人的责任强调在中国未得到阐明（下文会有提及），第二，基督教神学的“原义”论在中国很少为人所知。原义论指出，人既“按上帝的形象造成”，就赋有爱或创造的可能，就可以成为“上帝的儿女”，甚至参与上帝的创造，“赞天地之化育”！由此观之，儒家与基督教的人性论，都不是单纯的性善论或性恶论，而是善恶兼有论。

    当我们看到余英时说，“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量，时时有一种如临大敌的心情”[35]之时，我们自然会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说，“问天地会坏否！曰不会坏，只是将相人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《语类》，卷一）之时，我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。

    但这里自然会出现一个问题：如何“打”，如何“起”？谁来“打”，谁来“起”？这就涉及了儒学特别是新儒家在论及超越问题时的矛盾或缺陷，显示出它“对外开放”或向基督教神学学习的必要性。

    余英时已经看出这个矛盾。[36]他先引用《朱子语类·卷一》：“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者又不可。这里要人见得。”然后评论说：“天上既无‘上帝’，如何又不能说‘全无主义者’。”[37]这确实是个矛盾。再者，朱子说的“主之者”即为“理”，而他说的理又“无情意、无计度、无造作”，这就有了更大的矛盾。因为第一，“无情意、无计度、无造作”者对于无道的世界与人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“‘理’虽有‘天’的远源，但‘天’已不再管事，一切价值问题都收归人的‘心’中”[38]，那么，鉴于人心各各不同，主观主义和相对主义以至世俗主义就不可避免了。这正是笔者所说儒学（特别是心学占上风后的儒学）疏离了天帝观的后果，也正是儒学最需向基督教神学取长之处。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道天心之观念，或其天道只是如今日科学中所言之自然之道，则人之心脏与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。……诸个人之心，亦将终不能有真正贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。”[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者 给儒学和中国文化施行的窒息致死术！

    正因为看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷，一些真有见识的“现代新儒家”乃能洞察到儒学向基督教开放和学习的必要。杜维明说：“基督教的超越性很强，它可以完全独立于现实政治和现实世界之外，在另一个全然不同的领域里创造其精神文明，因而它总有办法保持它的纯净性。儒家没有这个选择，可以说儒家主动放弃了这个选择，这要进行内在的转化，因此在运作过程中，很可能庸俗化肤浅化，变成现实世界里唯利是图者的一个理论上的借口。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶，从当代基督教神学家中得到启示。”[40]关于儒学“应该吸取”而且可以“得到”的“基督教神学的智慧结晶”和“启示”，不可能在此详述[41]，只能在杜维明所谓儒学“放弃”而基督教未曾放弃的“超越性”选择之外，再举几例如下。

    儒学学者通常接受朱子关于“无情意、无计度、无造作”之天即不是人格上帝的观念，但是，姑不论这个“天”概念已背离其原初的意思，且看唐君毅接近于冯友兰的这一见解：“孔孟谓天为无思、无为、无欲，实正如其言圣人无为而治，不思而中。此非不及思虑、意志之意，而是有思虑、意志，复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天，为人之所从出，亦即人的思虑、意志所从出也。”[42]西方神学和宗教哲学在论述上帝人格性的问题时，对于上帝之“人格性”学说为避免“不及”人格性之歪曲，在肯定其有人格性（当然包含思虑、意志等等）时指明其“超乎”人格性之上，以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所从出”，即人之人格性“之所从出”等等问题，都有远为详尽和周密的思考和论证，远不象一些当代儒学学者所以为的那样可用“人格化上帝”一语概括之。那些论证，是很值得儒学学者对照新儒学关于“天”、“理”的理论加以研究的。唐君毅说：“无论孔孟对天之态度及对天之言说，如何与西方宗教不同，然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神，或宇宙之绝对生命，而为人之精神或生命之最后寄托处也。”[43]这种出类拔萃的总结，显然是这位儒学大师对西方宗教哲学中 之绝对观念论和人格观念论虚怀以对，抱持开放态度的结果。转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net