“道统”与“政统”之间

    近代以来儒家所面临的危机与隋、唐之间所面临的危机有一个实质性的差异：前者首先是来自社会的层面，而与佛家的挑战是来自生命意义的层面不同。这一危机的深刻性在于它动摇了儒家的社会体制，儒家的”三代”法统。康有为彰”三世”之说，企图把危机处理为一个”三代”法统内部的问题（至少在形式上如此），但没有成功。此后，在近现代儒者那里，”三代之治”便成为了一个不能够不讲，亦不知道如何讲的问题。直到牟宗三明确主张舍弃”三代之治”。这一转折非同小可，它表明：儒家的政治法统断了，且近现代儒者在经历了近百年的彷徨之后，终于从学理上认可了这种断裂。它实际上划开了近代以来儒学发展自康有为以下的又一个界限：此前（直到熊十力）近现代儒学的发展基本上没有超出康有为的问题和今文经学的背景。

    政治与文教法统的断裂还表现在现当代儒家对于”儒家与宗教”之关系的认识上。郑著中同样用很大的篇幅来疏理和分析此一线索。历史上，儒家作为国家宗教，原是与一整套典章制度和礼仪法规统一在一起。且对于”政教合一”的体制来说，政统与教统、政治的与宗教的，原是有着不可分割的联系。康有为试图对于两者加以区分。而康氏之后，儒者则多不认可”儒家是宗教”的看法。直到50年代后，唐君毅、牟宗三等人又重新强调儒家是宗教，且是一种高于耶、释两大传统的”圆教”。此一转向意义何在？实际上，唐、牟等人所论”儒教”，乃是把与”祭天祭祖”等礼仪法统联系在一起的一种社会化、民众化的信仰，转化为某种”天人合一”的精神理念。所以，不是在康有为那里，而是在唐、牟那里，儒家实现了在某种意义上的”政” ”教”分离--在康有为那里，儒家是不是宗教是一个政治问题，而在唐、牟等人那里则不再是一个政治问题。更年轻一辈的新儒家学者则自西方引进”宗教性”一语来处理”儒家与宗教”的关系。而实际上，任何一种文化学说或者说哲学理论，可以说都有自己的”宗教性”。”分析哲学”难道没有自己的”宗教性”？”分析”的前提必然是某种超越于分析的信念与设定。

    上面讲的，关乎到传统”断续之间”之”断”的方面，那么”续”的方面又如何呢？

    郑著在”附录”中收存了美国方面治中国思想史的著名学者墨子刻（Thomas A. Metzger）教授的一篇数万字的长文，该文系墨子刻为郑家栋《牟宗三》一书所作的书评3，而其中所讨论的问题，对于我们厘清儒家传统的连续性问题助益甚大。

    墨氏不赞同郑家栋有关儒家已经”走出历史”的判断，他似乎更看重传统与现代之间的关联性。而实际上，若依据郑家栋的视域，墨子刻所阐发的关联性恰恰是”思想的”而非”历史的”，因为郑氏所谓”历史”乃是一个经过限定的概念，它一方面是特指思想在制度与礼俗层面的落实，另一方面也是特指思想观照历史的方式。在郑氏看来，尽管牟宗三等人非常注重”时代的感受”，可他们观照和解读历史的方式又恰恰是”非历史的”。

    墨子刻使用”乐观主义认识论”一语来表述儒家传统的连续性，强调与传统儒家相比较，现当代儒家在有关宇宙、社会、人生的一些基本看法及与此相关的一些基本预设方面，并没有实质性的改变。此一论断可以为郑著所首肯，只是在郑氏这里，此连续性的特征毋宁表述为”拒绝拯救”与”拒绝有限性”。”拒绝拯救”可以说同样是西方启蒙运动以来的一个思想潮流，但是，自康德（Immanuel Kant）以下，西方近现代思想家除极少数者（如黑格尔[G. W. F. Hegel]）外，一些精彩的思想与论域可以说都是围绕�等说挠邢扌苑矫嬲箍�的，更不用说后现代的思想家。

    现当代儒学在许多方面都有了改变，但是，在肯定人的德性与智能（或曰智性）的无限性方面却没有改变。此方面人们通常有一个误解，即认为儒家是肯定德性的无限性而否认智能的无限性。实际上，”天人合一”正是以肯定智能的无限性为前提的。正如墨子刻所言，”先知先觉”者能够把握宇宙真实和历史规律，乃是儒家的一个基本预设。以肯定人的德性与智能的无限性为前提，儒家对于化解有限与无限之间的张力持乐观的态度。李泽厚曾批评牟宗三援引康德”现象”与”物自身”的区分，把儒家的”一个世界”讲成了”两层世界”，从而背离了”真俗不二”的传统。而郑著则通过鞭辟入里的分析，令人信服的说明了牟宗三如何消解西方”超越”（物自身、上帝等等）概念的彼岸性，从而把康德的”两层世界”还原为”一个世界”--不是康德改造牟宗三，而是牟宗三改造康德--而牟氏所依凭的则是源远流长的儒家传统。

    任何哲学本质上都是政治的，这不仅是因为哲学观念必然要影响到或转化为有关历史和社会的看法，而且是因为任何哲学都包含（或预示）了某种政治选择，而任何政治也必然包含有某种哲学的（价值的）肯断。”拒绝有限性”的儒家与新儒家哲学，在政治上必然导致道德的乌托邦。但是，与舍弃”三代之治”相联系，牟宗三的有关思想可以说既区别于康有为等，也区别于中国马克思主义--康有为与毛泽东仍然是以”世界大同”的社会理想为依归，牟宗三则在比较完全的意义上脱离了今文经学的传统和架构，他的”道德主义”可以说是”哲学的”而非”经学的”。对于牟宗三来说，”四书”不仅高于”五经”，而且可以在比较完全的意义上取”五经”而代之，此一论断恐难为宋明理学家所首肯。此方面牟宗三亦与熊十力很不相同。后者虽然激烈的批评康有为，但是其问题与论域并没有跳出康圣人的”如来佛手掌”，熊氏所作”原外王”与康有为”托古改制”的今文经学，并无实质性的区别。不了解熊、牟之间的差异性，也是余英时先生批评新儒家的一个盲点。

    牟宗三的”道德主义”主要表现为肯定”良知”（圣心）的无限性，亦即肯定”先知先觉”者之德性与智能的无限性。此方面一个通常的误解是限于”德性”的意义上讲”良知”，而忽略了”良知”不仅关涉到”德”（良），更关涉到”智”（知）。对于牟氏”良知坎陷”开出民主与科学的说法，一个较为通行的批评是认为此说法混淆了”道德”与”政治”的界限，而”政治”不可能依据于”道德”。可是事实上，任何政治都无法回避某种道德选择，或者说都是以某种道德选择为前提。纳粹政治难道不是同样包含了他们所认可的”道德”？问题在于：作为某种政治主张之哲学基础的，不可能只是某种抽象的”道德”观念，此所以任何政治主张的背后都隐含着某种具体的道德谱系，而此具体的道德谱系必然关联于某一文化脉络或”传统”。转贴于 酷文网-论文下载中心 http://www.coolwen.net