郭店楚简代表的是另一路向。它也谈天，甚至很有可能也是从天开始构筑自己体系的。但它着眼之点不是天道，而是天命；不是天以其外在于人的姿态为人立则，向人示范，而是天进入人心形成人性，直接给人以命令和命运。所以它一则说“有天有命，有地有形”，再则说“有天有命，有物有名”。在它看来，天之有命，正如地之有形、物之有名那样正常和简单，而且，仿佛是，天之主要的(唯一的?)属性、作用，就在于这个“有命”。命者命令，命令固化了，便是命运；听令受命的，当然是人，只能是人。天命是人性得以形成的直接原因。

这也就是楚简另一篇中所谓的“性自命出，命自天降”[8]的意思。天降命，命出性；性又怎样? 性出情[9]；情呢? 情动心[10]。有了情之流露、心之活动，是为有生。所以在《语丛三》里，我们竟然三次读到“有性有生”的话。本来性就是生，生就是性，当时一般大概都是如此理解的；《孟子》中就有记载[11]。但是对于一个向内索求人性之所以的学派来说，简单地在人性和人生之间划个等号，就远远不够了。正如我们在这批楚简所见，它已被展开为性与命、性与情、性与心这样三个方面的问题，并作了充分的论证。

( 二 )

有关性与命关系的最经典的论说，大概要数《中庸》开篇的那句话∶“天命之谓性”。楚简中，同样的思想也已有了，只是表述上还不洗练，一句话被说成了三句∶有天有命；性自命出，命自天降。

天到底是什么，命又是什么? 天是如何降命的，命又是如何出性的? 这样的致命的问题，是只有我们这些远离神权时代阴影的人，才能提得出来的风凉的问题。当时，它在人们心目中，是并不存在的，因为它不成其为问题。

虽说如此，我们还是能从楚简的相关话题中，寻出一些蛛丝马迹来。譬如《穷达以时》篇说∶

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉？

……遇不遇，天也。[12]。

这里这个“天人之分”，绝非荀子那个“天人之分”，这是需要首先辨明的；因为这个天，不是荀子那个“不为尧存，不为桀亡”的自然之天，而是如文中所说的那样，是或有或无的“世”，不可强求的“遇”，穷达以之的“时”。

世、遇、时是什么? 它不是穹庐的苍苍，也不是人格的天王，或者义理的原则、无为的天成；而是运气，是人们所无从预知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然来去或周期出没的机会，是得之则兴失之则衰却无可挥招的条件，是人们战战兢兢俯仰其中赖以生息的环境；因而当时被尊之曰天，一种特定意义的天。这种意义的天，用我们现在的概念来说，其实就是社会环境、社会条件、社会机遇，或者简称之曰社会力。这个社会力，有时会比自然力厉害多多，也诡诈多多。从人这方面看来，它是藏身冥冥之中、对之莫可奈何、多半只得臣服之的绝对命令，所以也叫做天命。所谓“命自天降”，所谓 “有天有命”，就是这个意思。

人是不能离开社会而存在的。于是人就必得遵从社会的力量和命令而生活，不知不识，顺帝之则，在社会中完成自己，造就出所以异于禽兽的那点灵魂，形成为人的本质，是为人性。所谓“性自命出”，就是这样“出”来的。

楚简中未见正面解释为什么以及怎么样“性自命出”的事，但是有这样的提法∶

知己所以知人，知人所以知命，知命而后知道，知道而后知行。

有知己而不知命者，亡知命而不知己者[13]。

知己知人所以能够知命，成为知命的条件，无非由于知己知人则能知所以异于禽兽的那点人性，知性然後方能知其所自出之命。至于知命而后知道知行，则是上述过程的逆转，道和行者，动态之性的动向和准则也。如果一个人仅仅知道自己，不知道别人，不知道人性一般，自然无从知命；这叫做“有知己而不知命者”。反过来看，只要知命，知道人性之所从出，自然不会不知己了；这就是“无知命而不知己者”。

( 三 )

这批楚简的儒书中，未见有讨论性善性不善的事；看来这个后来成为儒家必谈的大题目，当时也还没有成为问题。关于人性是什么，它只是这样说∶

喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

好恶，性也。

四海之内，其性一也[14]。

凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有□[15]。

就是说，它所谓的性，既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中、未及见于外的气，一些可以姑且名之曰“情气”的气。这样的气，无所谓善不善的问题，顶多是一些可以为善可以为不善的素材，一些待发的力。所以简中又说∶人之有性(情气)，犹如“金石之有声”，“弗取不出”[16]。

这些待发的动力一旦引发出来，或者叫取出来，遂释放而为情。《语丛二》里说∶

爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲，生于虑，静生于，尚生于静[17]。

智生于性，卯生于智，……

子生于性，易生于子，……