并不是说“学术”与“思想”之间有一道天堑，并不是说“学术”对“思想”毫无意义 ，其实这两者之间的关联是清代学者就已经搞清楚了的，一个叫翁心存的人告诉陈澧说，汉学“如治田得米”，宋学“如炊米为饭”，还有一个叫李江的人也在其文集里说过，“治汉学者，如入干菜铺，无物不备，未必即能果腹，甚至有始终未尝一味者；治宋学者，如入饭饱，况果善烹调，向之干菜，俱供食料”。当然，十八世纪江南的“ 学术话语”与北京为中心的“社会话语”不同，不仅意味着在一批职业化的学者心目中“学术”与“政治”的分离，而且考据学风在文化人中的弥漫，意味着人们心目中对纯粹知识的价值观念的变化。但是，“考据”本身毕竟是一种知识性的研究，尽管很多人都会说“由训诂而通义理”，但是训诂却不是义理，训诂的是非也不是义理的是非，知识的研究是节节求真，知识的成果不受时空的影响可以积累和进化，而智慧的体验是处处求善，体验的结果总是在一定的时间与空间中对人的生活产生无形的影响，它本身却不可能像叠罗汉一样步步攀升。学术要成为思想，只能通过一种创造性的解释，因为学术家对于经典的研究与注释，是给思想家留下了思想的资源，这种资源本身是一些真实的
、客观的知识，就像翁氏所说的“米”或李江所说的“干菜铺”，至于思想家如何把生米煮成熟饭，把知识的干菜做成思想的佳肴，那是思想家的事情，像清代的《尚书》研究、《周易》研究、古史研究、诸子研究等等，在阎若璩、胡渭、惠栋、姚际恒、崔述那里未必就真的是对传统儒学经典和传统社会秩序的挑战，但是在后世的思想家手中，当时机成熟，它们就可能成为思想家重新解释传统思想世界的资源，这时，人文知识才转化为意识形态，学术才介入了思想。
可能我总是过分地强调了“学术”与“思想”的分野，在一九九○年的一次笔谈中我说了这一点(参见《学人》第一辑《学术史与思想史》)，在去年的一篇评论中我又说了这一点 (参见《读书》一九九五年第七期《世间未曾有斯人》)，但是，这里我依然要旧话重提。因为在清代学术史或思想史研究中，始终有这样的误解，即把学术史与思想史不那么合适地“对接”，把事后的思想资源当成了当时的思想活动，像梁启超《清代学术概论》以“学术史”命名，却试图解释思想史的现象，所以总是要在清代发现中国的“文艺复兴”，便把阎若璩对《尚书》的考据说成是“思想界之一大解放”，把胡渭对《周易》的考证也说成是“思想界之一大解放”，依此类推，方苞的《周官辩》、惠栋的《古文尚书考》也可以说是思想解放的著作，而戴震的《孟子字义疏证》和崔述的《考信录》更不必说，更是“思想界之一大解放”，可是那么多的思想解放，为什么就没有解放了思想，反而要等到十九世纪才出现真正的思想史的大变化？其实，虽然西方文艺复兴是从整理与研究古典开始的，但是中国整理与研究古典未必是文艺复兴的开始，对于走出中世纪的欧洲来说，希腊罗马的古典与他们曾经有一段隔膜，蛮族的入侵、教会的统
治，若干世纪的遗忘，使古代希腊罗马的典籍成了久违的思想资源，一重逢就异常兴奋，而对于文明一直未曾中断的中国来说，六经却是熟悉之极的古典，无数次的注释，反来复去的阐发，在这个以注释经典为传统的文化系谱中未必就能震撼心灵，颠覆思想，所以十八世纪的中国江南的考据学虽然与前几个世纪的欧洲同行在进行同样的文献研究、语言研究，但是它却只能完成它“学术史”的意义，而不像欧洲同行那样，一下子就使思想借尸还魂完成了“思想的大解放”。我们可以回头看看，即使是在坚定地怀疑和分析经典文本时，这些清代的考据学家心目中也并没有怀疑与颠覆传统思想世界的野心，“实事求是，不主一家”的口号其实只能限制在知识范围内，王鸣盛所谓“治经断不敢驳经”(《十七史商榷自序》)就是一例，超出了“经”与“道”的想法，他们是不同意的，像钱大昕就以“各出新意，而经之旨去之弥远”来批评怀疑《尔雅》者(《小学考序 》)，而崔述则以“数纣之罪，切齿腐心，矜张夸大全无圣人气象”来怀疑《泰誓》(《丰镐考信录》)，看来那些以精于考据闻名的学者最终还是要“折衷于六经”的。十八世纪的学术史给十九世纪的思想史可能提供了超越传统的资源，江南学术共同体的出现使学术研究与 意识形态?鱿至艘欢ǖ摹笆枥搿保旧碓谑耸兰筒⒚挥兄苯拥吒菜枷耄膊辉鸫车谋览！?nbsp;
1996年3月11日
转载自《读书》 第207期
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