很可能艾尔曼也是属于柯文(Paul.A.Cohen)所说的，希望“在中国发现历史”的那一路美国汉学家，读《从理学到朴学》，我特别地感受到他要为尚未真正受到西方剧烈冲击的十八世纪中国寻找思想变化的内在逻辑。显然，摆在研究者面前一个明确无误的历史事实是， 十九世纪中国传统思想世界的确开始瓦解，依照过去的解释是由于西方的冲击，但是晚近的汉学家往往不太愿意照说旧话，而是希望在中国思想史的内在理路中寻找十九世纪中国思想世界瓦解的内在原因。正如他在序言中对孔飞力(Philip Kuhn)的评述所说的“早在十九世纪中叶以前，中国的社会权威及权利结构、儒家经营阶层的凝聚力已经崩溃瓦解”(初版序 ，1页)，这一判断构成了他的研究的前提或预设，根据西方思想世界即文艺复兴的变化在中国按图索骥，沿着这一思路出发在中国思想学术史上寻找，当然就找到了清代考据学，于是他“论述了考据学派是如何从其自身所处的社会、政治环境中发展出来的”，并判断这种考据学“结束了新儒学的正统学说以及它的钦定理论体系和强烈的形式主义对学术的垄断”( 结论，177页)。
但我不敢相信，尽管我也希望在中国思想史的内在理路中找出传统向现代转化的根本动力，但事实上十八世纪的清代考据学并不曾具有如此凸出的瓦解传统的意味。应当指出的是，在那个时代，文化人实际上使用的是三种不同的“话语”——我们也暂且使用福柯的这一术语——，一种是在公众社会中使用的“社会话语”，它是一本正经的，未必发自内心但人人会说的话语，尤其通行在官场、文书、礼仪、社交的场合；一种是在学术圈子里使用的“学术话语”，它是以知识的准确和渊博为标准的，只在少数学者之间通行，由于它的使用， 这些学术精英彼此认同，彼此沟通，但它并不是一个流行的话语；还有一种是在家庭、友人之间使用的“私人话语”，它是呢喃私语或低斟浅唱，人人会说但不宜公开，满足心灵却不可通行，最多形之诗词。其中，终极而空洞的道德说教尽管已经成了反复絮叨的、令人乏味的车轱辘话语，但正是这反复地絮叨却使它成了一种司空见惯日用不知的当然，这种道德说教一方面渗入生活，一方面凭藉权力，成了一种“社会话语”，人们在公开的场合、在流通的文字中总是使用这种类似于社论或报告式的“社会话语”，艾尔曼说当时“人们把道德修养斥为一种无聊的娱乐，赋予实证学风以
中心位置”(结论，177页)，恐怕言过其实，至少我们在一些以考据著称的学者身上还看不到这种现象，他们在书斋中钻研经典中的知识性问题，用“学术话语”赢得生前身后名，在公开场合社交场合以道德修养的说教示人，以“社会话语”与周围的世界彼此协调，当然，他们也少不了私人生活的乐趣，歌楼酒馆，园林画船，在那里，他们则以“私人话语”在世俗世界中偷得浮生闲趣。清郑献甫在《补学轩文集 》卷一《著书说》里打过一个比方，说宋人语录式的话语是“画鬼”，无论画得好不好都可以蒙人，清代考据式的话语是“画人”，稍有不像就不敢拿出来给人看，而文人写诗词，就好比“画意”，无论好不好都敢自夸一通，虽然确认一个人的学问知识要靠可以比较评判的“画人”技术，但清代许多人包括考据家是三种话语都会说的。
学术话语的声音在意识形态领域和实际生活领域中实际上是很微弱的，首先它的传播范围很有限，正如艾尔曼所描述的，它主要是在江南的一批学者之间的学术活动，就连十八世纪末“住在距京城不远的直隶”的大考据家崔述都不曾看到过一百年前流传、五十年前刊刻的阎若璩那本据说是“引起巨大轰动”(22页)的《尚书古文疏证》(155页)，那么学术话语传播的渠道又有多少呢？其次是这种学术性极强的专业问题很难引起一般人的兴趣，它需要太多的背景知识，正如艾尔曼的说法，清代学术成了“职业”，可以容纳一批学者，但是也正是因为它成了“职业”，它也同时由职业而专业，专业的“学术话语”实际上划地为牢， 使职业之外的人无法理解其中三昧；最后我们还要追问的是，清代考据学对古典的研究与解释，常常属于学术研究范畴，也就是说是一种知识性的活动，这种知识性的学术活动，在多大程度上能够影响到人们的思想，使他们在人生理想、社会政治、道德意识即终极性的价值层面上发生动摇，使传统思想产生根本性的瓦解？这涉及了一个学术研究与思想表述、学术史与思想史之间的老话题。
面对经典时常常会有两种不同的立场。一种是追寻知识的正确，强调经典的研究应该从文字、音韵、训诂出发，理解经典的本来涵义，进行注释、解说，这种立场是“我注六经”，它必然小心翼翼地避免主观，而注重历史性，使阅读者在他的著作中知道(know)经典；一种是确立真理的绝对，它强调体验与感悟，通过一些不需言说的预设，他们对经典加以阐发 ，并常常超出经典文本的范围，这种立场是“六经注我”，它往往有主观性，因为它并不注意阅读者对文本的知识，而是在引发阅读者信仰(believe)真理。用清人的话说，前一种是所谓“汉学”，后一种是所谓“宋学”，用现代人的话说，前一种是学术家的立场，后一种是思想家的立场，虽然他们都来自一个儒学传统，但在处理经典时，却成为两种不同的思路 ，狄百瑞(William Theodore de Bary)在《道学与心学》里就是这样把儒学分为“学者的 ”和“先知的”。
正如艾尔曼正确地指出的，十八世纪的考据学日趋成熟，“一批受过严密的语言、历史和天文学系统方法训练的学者出现了。他们在江南形成一个特殊的共同体，其成员相互交流彼此的论著，他们致力研讨的课题多半与社会问题无关主要是由儒学博闻明辩传统的内在刺激引发的”，这种把知识意义凸显起来的学术风气正好适应了晚明以来人们对于反复的、重复的、空洞的、不可验证的道德说教的厌烦，满足了文化阶层追索可以积累的、无限广阔的 、明确的知识的兴趣，也满足了学者阶层以规范的学术水准彼此认同的需要，于是它渐渐脱离了其解释儒家经典意义的性质，在一些学者那里由附庸变成了大国，“考据学在接触到新的发现所开辟的学术领域后，就立即投入这样一个变化迅速、来不及进行综合的学术天地” (41页)。于是，这个“江南学术共同体”就成了学术史的对象，因为它的成员的职业化、它的研究的专业化和它确立知识的优先意味，已经使它靠近了现代意义上的“学术”而逐渐疏离了意识形态意味的“思想”。
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